O texto é grande, mas pra quem gosta de filosofia vedica vale muitissimo a pena !
OS PARADOXOS E A ESTÉTICA DO ABSOLUTO NA FILOSOFIA INDIANA
por Lokasaksi DasaRESUMO: A filosofia indiana é geralmente conhecida pelo seu idealismo panteísta. Mas toda a história da filosofia na Índia foi construída a partir do debate crítico entre as duas grandes vertentes do Hinduísmo: o idealismo gnóstico de Shankara e o realismo teísta dos Vaishnavas. Enquanto Shankara reduz toda a natureza fenomenal a uma grande ilusão (maya), e a sua relação com o Absoluto como sendo anir-vacaniya "indescritível", os Vaishnavas aceitam a realidade da unidade e diferença simultânea do Absoluto com suas energia (as almas e o mundo). Sua relação seria achintya "inconcebível" e baseada numa estética espiritual (bhakti-rasa) que seria o arquétipo de todos os relacionamentos humanos. INTRODUÇÃO A palavra em sânscrito utilizada na Índia para designar "filosofia" é "dársana", que vem da raiz verbal dåç "ver" ou "observar", significa literalmente "ponto de vista". Os sábios hindus tinham discernimento para observar as coisas com seu olho interno, com sua visão intuitiva. Não se procurava unicamente uma atitude racional crítica, - já se conhecia os limites da razão- mas sim um cultivo gradual das potencialidades humanas internas, sempre dentro do molde prático de uma disciplina. Assim a filosofia oriental foi sempre seguida pela prática de alguma forma de exercício de yoga, ascetismo, meditação, oração e culto. O conceito hindu de razão era o de uma razão superior, que se igualava à Razão divina. Daí a necessidade de sempre correlatar e autenticar o insight filosófico ou místico individual com a revelação universal encontrada nas escrituras védicas. Essa é a característica dos dársanas ortodoxos hindus. Tanto na Índia como do Ocidente, uma questão sempre se apresentou ao pensamento filosófico. É a da relação entre Deus e o homem, o Absoluto e o mundo da experiência finita, o númeno e o fenômeno. A síntese desse debate se coloca, pelo paradoxo, numa superação do pensamento racional puro, o que prepara, nas asas do misticismo, a busca estética do relacionamento amoroso na transcendência. A RELAÇÃO NÚMENO-FENOMENAL O problema da relação entre Deus e o homem tem sido conduzido de duas formas: alguns pensadores, enfatizando a distinção essencial entre o infinito e o finito, aceitam a transcendência absoluta de um sobre o outro, enquanto que outros, enfatizando a identidade de ambos, consideram Deus como imanente no espírito humano e no mundo fenomenal. No Ocidente, a visão de um Deus transcendente ganhou notoriedade na Europa com o surgimento do individualismo no século XVIII. Para Leibniz, por exemplo, Deus era uma deidade extramundana, sem conexão alguma com o homem e o mundo finito. Ele era a mônada das mônadas, a mônada suprema, absolutamente auto-suficiente e eternamente fechado para outros seres e mônadas. Inexistia qualquer tipo de relação imediata entre Deus e o homem. As dificuldades desse tipo de filosofia eram óbvias. Muita ênfase na transcendência de Deus dava lugar a um tipo de deísmo mecânico; Deus se reduzia a uma grande primeira causa. Como um relojoeiro, Ele cria a maquinaria do mundo, de uma vez por todas, e, sem interferir mais nela, meramente se contenta em "observá-la funcionar". Fora o fato de que tal Deus dificilmente satisfaz a consciência religiosa, a posição deísta cria em um abismo intransponível entre Deus e o homem, além de enfraquecer a noção essencial da unidade de todos os seres. Assim, Leibniz perde-se na explicação da unidade ou harmonia das coisas, sendo conduzido, no final, a essa mesma conclusão, através de sua crença na harmonia pré-estabelecida do Universo. Além do que, dualismo e pluralismo são conseqüências inevitáveis da filosofia da transcendência, e sugerem limitações na liberdade absoluta e na perfeição infinita de Deus. Insistência na transcendência conduz a um agnosticismo irremediável em Kant: o Universo é bifurcado em númeno e fenômeno, o mundo dentro e fora da experiência; Deus é considerado como uma realidade que faz parte do mundo numenal como a coisa-em-si incognoscível, em toda a sua pureza primitiva, que a razão humana não ousa tocar e contaminar. A imanência, por sua vez, é enfatizada por Hegel. Ele se revolta contra o agnosticismo de Kant e insiste na imanência da razão divina no mundo. Mas, a ênfase indevida na imanência, em Hegel, levou à identificação de Deus com o mundo da experiência. Considera-se, então, que o mundo é o pensamento de Deus e que os diferentes pensadores finitos são funções ou modos da autoconsciência universal. As almas finitas são desprovidas de sua existência independente e feitas sombras de Deus. De outro ponto de vista, quando identifica a experiência humana com a experiência divina, Hegel virtualmente nega qualquer realidade para um Deus em si mesmo. Ele considera a história da humanidade como um processo necessário através do qual Deus torna-se autoconsciente. A doutrina da evolução, sem dúvida alguma, é uma das suas contribuições mais importantes à filosofia. Mas, quando identifica as fontes divinas e a meta da evolução como sendo as manifestações humanas mais elevadas, ele se coloca na mesma posição dos materialistas. Deus não é mais só auto-existente, mas a Sua existência depende do aparecimento do homem: o aparecimento do homem é idêntico ao Seu auto-aperfeiçoamento final. Para desembaraçar o Absoluto hegeliano dessa dificuldade é necessário insistir em sua existência independente e transcendência absoluta de todas as nossas categorias de pensamento e de "ser". Isso leva ao panteísmo, ou acosmismo, que, ao admitir a existência de uma substância indiferenciada e todo-abrangente como a realidade única, rejeita a existência finita, considerando-a uma espécie de ilusão. Na filosofia ocidental, isso encontra sua principal expressão em Spinoza e no Neoplatonismo, enquanto que na Índia temos o Advaita-vedanta, que tem como seu principal expoente Shankara (788-820 d.C.). Tanto Espinosa como Shankara, em vez de explicar a relação existente entre o finito e o infinito, saem da situação cancelando um dos termos da relação. Espinosa descreve o finito como uma manifestação dos atributos da substância indiferenciada, que na verdade não lhe pertence, mas lhe é sobreposta. Shankara descreve isso como o resultado de upadhis ou condicionamentos. Desde que a natureza de uma falsidade, ilusão ou upadhi é o de "não-existência", não pode haver o problema de relação. Mas o problema, que o panteísmo tenta de alguma forma descartar, lhe retorna de outra forma, ainda mais complicada. Pois, apesar de se buscar eliminar o finito, por ser não-existente, este finito ainda persiste na forma de sua aparência, que não pode ser negada. O problema da relação entre o finito e o infinito, apesar de aparentemente resolvido, reaparece na forma do problema da relação entre "aparência" e "realidade", que Spinoza e Shankara não conseguem resolver. A SÍNTESE NECESSÁRIA E O VEDANTA A história da filosofia nos mostra que nem a imanência e nem a transcendência pode resolver o problema da relação entre Deus e o mundo. Os conceitos de identidade e diferença são ambos inadequados para descrever a natureza das coisas. Ênfase exclusiva em um leva à negação virtual do mundo, considerado uma ilusão, enquanto que ênfase exclusiva no outro bifurca a realidade em duas e cria um abismo intransponível entre Deus e o mundo. Ambos os conceitos, entretanto, parecer ser igualmente necessários. Identidade é uma exigência necessária da razão e diferença um fato inegável da experiência. A síntese ideal de identidade e diferença deveria ser a meta buscada pela filosofia. Mas essa síntese, apesar de necessária, não é possível ou pelo menos concebível. Esse é o teste final da lógica humana. Ela é deficiente. Mas a lógica do infinito tem êxito onde a lógica humana fracassa. No ser perfeito não há conflito entre necessidade e possibilidade. O que é necessário, é verdadeiro. O Vedanta, que constitui a síntese da metafísica e a conciliação de todo o conhecimento contido nos Veda e Upanishads, vincula muito bem esse problema. Generalizações superficiais tem identificado o Vedanta com a filosofia de Shankara, apesar de toda a história da filosofia na Índia foi construída a partir do debate filosófico entre as duas principais vertentes do Hinduísmo, o Smartismo e o Vaishnavismo. Temos, assim, duas grandes linhas de interpretações do Vedanta: a do "idealismo panteísta" de Shankara e a do "realismo teísta" dos mestres Vaishnavas, tais como Ramanuja (1017-1137 d.C.), Madhva (1238-1317 d.C.), Nimbarka (séc. XII) e Chaitanya (1485-1533 d. C.). O PARADOXO EM SHANKARA E CHAITANYA Segundo os Vaishnavas, o Absoluto, ou Brahman, é a causa material do mundo, mas de acordo com Shankara, o mundo é apenas uma superposição no Brahman, causado pela ignorância (ajñana). Para ele o Brahman não se submete a nenhuma mudança durante a criação, já que a aparência do mundo é meramente uma projeção, como uma miragem. Mas segundo os Vaishnavas, Brahman, de alguma forma, sofre uma mudança real. Para Shankara, Maya, a natureza material, não é real, porque o Brahman é a única realidade; mas ela também não é irreal porque produz as aparências do mundo. Ela é ao mesmo tempo real (sat) e irreal (asat). Ela é indeterminada e indescritível (anir-vacaniya). Ela é sem começo (anadi) mas tem um fim (ananta), uma vez que é cancelada com a liberação (mukti). Brahman é a verdadeira natureza do universo. O que faz o universo parecer real é Maya. Maya é o poder de Brahman e sua função de esconder o real e projetar o irreal. Quando ela se projeta na mente individual é chamada avidya (ignorância). Segundo Chaitanya, a chave para a solução do problema encontra-se no poder inconcebível (achintya-shakti) de Deus, pelo qual os conceitos de identidade e diferença são transcendidos e conciliados numa síntese superior. É possível para o Absoluto, ou Brahman, ser diferente e simultaneamente igual ao mundo, criar o mundo de si e em próprio e permanecer fora dele. Isso não pode ser explicado pela razão. Transcendência e imanência seriam aspectos associados de uma unidade permanente em Deus. Essa é a doutrina de Achintya-bheda-abheda "inconcebível diferença e igualdade simultânea", que considera Deus (Isvara), as almas (jivas), e a natureza (prakriti ou maya) como sendo todos reais e, de uma forma inconcebível pela razão (achintya), simultaneamente iguais e diferentes. O aspecto imanente de Deus é chamado Paramatman, enquanto que o Seu aspecto transcendente, com todo Seu esplendor de perfeições, potências, a atributos infinitos é denominado Bhagavan. Essa concepção de Chaitanya baseia-se num famoso verso do Bhagavata Purana: Videntes conhecedores do Absoluto chamam essa substância não-dual de Brahman, Paramatma e Bhagavan. Esse texto expressa como a Verdade absoluta pode ser realizada diferentemente como Brahman, o Ser ou existência impessoal onipresente, Paramatma, a Superconsciência imanente em todos os seres e Bhagavan, a Personalidade transcendental da Divindade. A ênfase exclusiva de Shankara na identidade e unidade, bem como sua doutrina que vê o Brahman como a única realidade e o mundo e as almas como aparências ilusórias, não são aceitas pelos Vaishnavas. Para Chaitanya, Deus, as almas e o mundo são realidades inseparáveis, mas, ao mesmo tempo, distintas umas da outras. Deus é imutável e Suas potencias (shaktis) se manifestam como as almas e o mundo. Na criação, Deus não se transforma, é a sua potência material que se transforma. Dá-se o exemplo do fogo e de suas energia de calor e luz; as energias se transformam, no ato de cozinhar e iluminar, mas o fogo permanece à parte, imutável. A distinção é tão importante quanto a identidade. Segundo eles, nem a categoria da identidade nem a categoria da diferença pode expressar adequadamente a relação existente entre Deus, a energia ilusória (maya) e o universo. Conscientes da dificuldade lógica que existe em reconciliar identidade com diferença no mesmo ponto de vista, os seguidores de Chaitanya chamaram essa relação achintya , ou "inconcebível para a razão humana". Temos, entretanto, que distinguir o conceito de achintya (inconcebível), como compreendido na escola de Chaitanya, do conceito de anir-vacaniya (indescritível) no Advaita-vedanta de Shankara. O Brahman e suas potências (shaktis), segundo Chaitanya, são achintya, mas não anir-vacaniya. Achintya é aquilo que não é lógico, um "paradoxo", mas que deve ser aceito unicamente em base da autoridade da revelação. AS POTÊNCIAS INFINITAS E INCONCEBÍVEIS Segundo Chaitanya, a potência de Deus é infinita, inconcebível e Lhe é intrínseca. Ou seja, Seus poderes não são limitados nem pelo tempo nem pelo espaço, pois, só Ele pode criar o tempo e o espaço. O poder só pode ser conhecido ou concebido pelo seu exercício. Concebe-se, portanto, três energias que são partes integrantes da potência de Deus: 1) Jagat ou Maya-shakti, a energia externa, que é o atributo de criar e manifestar a existência fenomenal, o mundo material; 2) Tatastha ou Jiva-shakti, a energia marginal, que é o atributo de poder manifestar as almas individuais; 3) Chit-shakti, a energia interna, que é o atributo de exibir a existência espiritual perfeita, o mundo espiritual arquetípico. Juntos esses atributos, formam a potência suprema chamada Para-shakti. Apesar dessa shakti suprema não ser diferente de Deus, seus atributos se manifestam separadamente, em ações distintas. Bhagavan ou Deus, sendo a vontade suprema, acima de qualquer moral, exerce Seus poderes infinitos, enquanto permanece inalterado por eles. Não podemos compreender isso com a razão lógica, mas sentir na alma como verdade intuitiva. A alma individual, por posição constitucional (svarupa) situa-se entre o mundo material (maya-shakti) e o mundo espiritual (chit-shakti), daí ser também chamada de energia marginal. No exercício do seu livre arbítrio, ela pode escolher associar-se com a energia material e ser iludida por ela, esquecendo-se de sua essência espiritual, ou, em consciência plena, viver em harmonia com a natureza espiritual, agindo como servo eterno de Deus. OS SENTIMENTOS ESTÉTICOS DAS RASAS Para Shankara, a única realidade é o Ser, impessoal, informe, não-qualificado e sem atributos; toda a diversidade e variedade (vishesha), por ser produto de Maya, são ilusões. Mas para Chaitanya, somente a variedade material é ilusória, por ser temporária e baseada na dualidade. A variedade material é um reflexo ou sombra da variedade encontrada na energia espiritual. Na energia espiritual, pelo contrário, a vida é governada pela lei da unidade, pela lei da harmonia. O amor é a lei da harmonia na sua forma mais elevada. O amor espiritual, que é eterno, não se confunde com a paixão transitória e ilusória do mundo material, mas identifica-se com bhakti, a devoção amorosa, ou amor a Deus. Rupa Gosvami (1489-1564 d.C.) define a forma mais elevada de bhakti como sendo a busca desinteressada e ininterrupta de Deus, sem nenhum interesse no conhecimento ou em atividades morais. Essa devoção tem muitas nuanças, que recebem o nome de rasa, ou bhakti-rasa. Rasa significa "suco" ou "gosto". Ele representa o que é essencial em qualquer coisa que possamos experimentar, o sentimento que extraímos de qualquer coisa ou de qualquer relacionamento. Na filosofia Vaishnava ou Bhagavata, ele se refere à experiência estética última na transcendência - o relacionamento amoroso com a Divindade, a plenitude ou satisfação emocional da alma. O conceito de rasa, portanto é muito amplo, indo além da questão ontológica do ser, - no Brahman - e mais além ainda da questão moral da consciência ou conhecimento, - no Paramatman. Ele é um princípio eterno, relacionado com a questão estética, no relacionamento espiritual da alma com Deus. As Upanishads descrevem Deus (Bhagavan) como a personificação ou oceano de rasa. A Rasa dá-nos um insight sobre quem verdadeiramente somos, sobre o que somos no mundo espiritual. Na Taittiriya Upanishad afirma-se que: A realidade última é rasa, ou seja, doçura ou experiência espiritual estética; unicamente ela pode dar a bem-aventurança. Na rasa espiritual, as almas - umas com as outras e todas com o maravilhoso Senhor - atuam liberadas no mundo espiritual, sendo transcendentais ao tempo e espaço materiais. Bhakti, a devoção amorosa ou amor por Deus, é um modo ou função (vritti) da potência espiritual de bem-aventurança de Deus. Não deve ser considerada como um mero produto de Maya, a energia material. Bhakti-rasa não é uma mera sublimação do amor e da paixão humanos. Pelo contrário, a nossa carência emocional e estética deriva da expectativa absoluta que temos e que nos leva a idealizar as "rasas mundanas". Isso demonstra a natureza arquetípica da natureza espiritual, pois, tanto os artistas, como o místico, são amantes que se desconhecem e se descobrem. CONCLUSÃO O pensamento dos sábios indiano, não se bastou nas especulações filosóficas, que os elevou, no Hinduísmo, bem além do ritualismo brâmane. Não se contentou também com o idealismo que exaltava a fusão da existência individual em Deus, em um nirvana gnóstico. O reconhecimento dos paradoxos da razão no Absoluto realizou-se plenamente somente quando, em direção inversa ao Ocidente, ocorreu o renascimento de bhakti - a busca do amor divino. Essa espiritualidade, que, nas cores de uma devoção prática e popular, resgatou a estética das emoções puras, nas artes, na música, nas danças e nos dramas, também formatou a civilização de sabedoria e do misticismo transformador. Esse patrimônio espiritual da humanidade, assim como o fez no passado, hoje também está atraindo e contribuindo para a "Nova Era" emergente, que na globalização planetária, permitirá que o aleijado tecnológico do Oriente possa andar nas costas do cego do Ocidente, que por sua vez poderá enxergar com a visão de sabedoria do Oriente.
por Lokasaksi Dasa
